Anno LXI, 2019, Numero 1-2, Pagina 31
Uno sguardo sulla crisi
della civiltà europea*
GIULIO SAPUTO
L’obiettivo che ci siamo posti con quest’analisi è di fornire qualche accenno e una possibile spiegazione al disagio, alla percezione cronica della crisi, alla paura del presente e del domani da cui spesso ci vediamo circondati e che sentiamo definire nei modi più disparati nell’ambito della ricerca accademica: “crisi esistenziale”, “crisi sistemica”, “crisi di civiltà” o “crisi multiple” dell’Europa.[1]
Da un lato, occorre partire dalla crisi delle fondamenta del pensiero occidentale, che identifichiamo in tre passaggi essenziali associati a tre grandi pensatori: con Nietzsche l’uomo occidentale supera la sua dipendenza dalla metafisica; con Heidegger dal concetto di “verità”, con Adorno quella dall’“ideologia”.[2] Eppure, nella nostra società contemporanea resta ed è preminente il bisogno di dare un qualche ordine alla realtà ormai percepita senza coordinate. In questo contesto di dissoluzione dei capisaldi della certezza, la progressiva affermazione dei diritti individuali, della libertà e della democrazia, in un’Europa che ha raggiunto dei livelli di benessere mai visti prima in tutta la storia della civiltà umana, ha paradossalmente scatenato un rigetto e una progressiva delusione nei suoi cittadini. Parafrasando Marcuse, possiamo affermare che le libertà rivoluzionarie realizzate ci hanno progressivamente tolto le premesse emancipatorie proprie del sogno.[3] Viviamo in un “deserto post-ideologico”[4] caratterizzato da un’emancipazione dell’individuo senza nessuna liberazione effettiva, in cui l’uomo domina con la scienza solo strumentalmente sul reale, sulla ragione e sul suo istinto.[5]
Dall’altro lato, nonostante tutte le nostre categorie di formazione, informazione e comunicazione siano organizzate intorno all’ideal tipo dello Stato-nazionale, viviamo in un mondo globalizzato e “cosmopolitizzato”, in cui le interrelazioni economiche e sociali sono dispiegate su scala planetaria e non statuale.[6] La nostra è la “società del rischio”,[7] in cui lo sviluppo della modernità ha prodotto degli effetti negativi indesiderati che potrebbero mettere a repentaglio la stessa esistenza del genere umano senza alcuna distinzione di razza, nazionalità o confine: basti pensare alle armi di distruzione di massa, all’inquinamento e allo sfruttamento del pianeta. In più, oltre a vivere in questo sistema ormai percepibile come “chiuso”, stiamo attraversando anche un’epoca di forte transizione caratterizzata da continui avanzamenti tecnologici: dalla robotizzazione alla pervasività sociale delle tecnologie dell’informazione e della comunicazione che plasmano ed evolvono i rapporti su tutti i piani e su tutti i livelli. Questo “dramma cosmopolitico” vede l’umanità così fortemente interdipendente sul piano materiale e spirituale che è difficile trovare delle nuove categorie per ridefinire l’identità secondo la classica divisione in “noi” e “loro”. Risulta sempre più attuale la ricerca di riferimenti in paradigmi di un passato ormai superato per non affrontare o rifiutare l’incontro, lo scontro e l’ibridazione tra le culture ormai in costante (e necessario) contatto.[8]
Si è sviluppato dunque un divario sempre più ampio non solo fra la dimensione politica dello Stato nazionale e la dimensione planetaria dei problemi, ma anche fra le interpretazioni del reale, il sentire individuale e i necessari spazi d’azione che per definizione ormai sono diventati globali. Non stiamo affrontando un semplice cambiamento in divenire, ma una trasformazione strutturale che prelude a una diversa realtà, con l’esigenza di un diverso modo di vedere il mondo, di essere nel mondo e di agire politicamente. Si tratta di una crisi di trapasso, in cui il vecchio ordine delle cose con tutte le sue categorie tarda a morire mentre quello nuovo stenta ancora a nascere.[9]
Questo strappo sta provocando una crisi drammatica su almeno tre piani strettamente correlati: individuale, istituzionale e sociale.
La perdita dell’io.
Per quanto riguarda il piano individuale, stiamo attraversando davvero la “fine dell’Illuminismo” o della “modernità”, vivendo il passaggio dal controllo del singolo sul mondo al contrario.[10] La degenerazione del paradigma scientifico in “scientismo” ha ridotto la razionalità a mere procedure (distinguere il vero dal falso), ma ci siamo accorti troppo tardi che la vita non si può ridurre a un modello semplificato analitico-scientifico: non è tutto sottoponibile a verificabilità. Il rigetto di questo modello, in combinazione con la morte dell’immagine mitica intorno alla realtà ha prodotto non solo una reazione antiscientifica, ma anche un forte scetticismo etico e una relativizzazione dei valori tale da rendere sempre più complesso definire cosa è “umano” o “universale”.[11] La difficoltà di interpretare una realtà sempre più complessa nel mondo dell’informazione ha creato poi il superamento dell’ultimo caposaldo del certo: non esiste più ormai la verità, il vero, ma solo il potere del “verosimile” da interpretare. Questa situazione è davvero pericolosa per la coscienza, perché alla labilità orizzontale della definizione della propria identità sul piano del mondo globalizzato si aggiunge anche l’astoricità, il presentismo[12] del nostro tempo. Nell’impossibilità di interpretare e programmare il futuro, con la perdita della memoria di un passato ormai ritenuto come troppo diverso e incomprensibile, si prendono le distanze dalla storia, quasi tutto lo spazio dell’attualità è così riempito dal presente. Un presente ingombrante, senza confini e di proporzioni sempre più vaste grazie ai “megafoni” garantiti da internet. Persi i filtri interpretativi delle ideologie tradizionali,[13] ci troviamo alienati in un flusso continuo di informazioni rapide e frammentate, mediate spesso unicamente dai “nuovi media”, soli come quell’indiano sui generis in Coda di lupo di De André che riflette, perse le coordinate culturali: “con un cucchiaio di vetro scavo nella mia storia, ma colpisco un po’ a casaccio perché non ho più memoria”.
Infine, la possibilità dell’individuo di scegliere, di valere qualcosa, è segnata dalla totale assenza di controllo sui mercati o su tutte le grandi questioni internazionali. In questo senso i cittadini hanno perso progressivamente gli strumenti, prima inquadrati nelle democrazie nazionali e oggi senza corrispettivi, per intervenire su una realtà condizionata da fenomeni di portata continentale e globale. È necessario, dunque, inquadrare il deterioramento della partecipazione politica, dei suoi contenuti e della fiducia dei cittadini nella più grande crisi degli Stati nazionali,[14] che non forniscono più i mezzi per assicurare una società che sappia, possa e debba scegliere.
L’erosione e la ridefinizione della sovranità.
Le istituzioni nazionali e sovranazionali sono incapaci di risolvere i problemi di fondo della politica interna e della politica internazionale, di garantire cioè l’espansione economica e la sicurezza (civile e sociale) dei propri cittadini. La politica non è più in grado di regolamentare i giganti della comunicazione, il mercato finanziario, le multinazionali e neanche di dare una risposta al terrorismo o alla criminalità internazionale. Ci sono attori come le Ong, le istituzioni religiose ed alcuni movimenti internazionali che tagliano trasversalmente e in modo sempre più pervasivo anche la società civile. Questo è un mondo a “sovranità complessa”, in cui il potere degli Stati è asimmetrico a seconda delle aree e delle policies che trattano, in cui i confini contano solo relativamente e in cui lo Stato stesso è solo una delle organizzazioni sociali che si muovono nell’arena politica. Sono lontani i tempi in cui era sufficiente citare Bodin per indicare la sovranità con la possibilità di decidere in ultima istanza sulla “borsa e la spada”. Ad oggi, è difficile dire che solo gli Stati abbiano il monopolio dell’uso della violenza (vedi l’attacco dell’11 settembre) e ancor meno che abbiano un serio controllo sull’economia (è di pochi giorni fa la notizia che Facebook avrà addirittura una propria moneta).[15]
Il sentimento di incertezza che prevale da questo contesto è l’effetto di un dislivello tra un’aspettativa socialmente costruita di protezioni (la narrazione esistente) e le capacità effettive di realizzarle, con una perdita di legittimità delle istituzioni che non hanno gli strumenti per intervenire (la realtà). Da qui si genera un meccanismo definito di “frustrazione securitaria”,[16] perché per quanta sicurezza si riesca a garantire, la certezza della sicurezza non è mai data e l’aspirazione ad essere protetti si sposta come un cursore generando costantemente nuove esigenze.
La società dell’incertezza.[17]
Il nostro attuale sistema economico incentiva la deregolamentazione per favorire la competitività, la reindividualizzazione, la destandardizzazione e la flessibilità del lavoro. Chi non riesce ad adattarsi al “modello biografico” o ha del capitale o, senza alcuna tutela collettiva, è fuori dal mercato. L’insicurezza sociale che deriva da questa condizione è però gravissima, perché rende incapace l’individuo di governare la propria esistenza, significa che non può padroneggiare il presente né anticipare positivamente, immaginare o programmare l’avvenire.[18] La dissociazione sociale e il declino dei corpi intermedi è segnato da questa tragedia silenziosa. Ampie frange della popolazione sono convinte di essere lasciate ai margini di un percorso, incapaci di controllare il proprio futuro in un mondo continuamente segnato dal cambiamento. Si può comprendere come i valori di queste persone si rivolgano più facilmente ad un passato edulcorato dai meccanismi di rimozione della memoria che ad un’avvenire che incute paura (vedi il ritorno dei nazionalismi). I più fragili sono così indotti ad un atteggiamento difensivo che rifiuta le novità, il pluralismo, le differenze e sono spinti a cercare negli altri gruppi sociali il capro espiatorio per la propria sensazione di abbandono. La condizione moderna è caratterizzata strutturalmente da questa percezione di insicurezza individuale e collettiva che la società stessa alimenta continuamente. In questo senso, la paura non è quasi mai una conseguenza razionale di una decisione, ma una modalità di interpretare il mondo in quanto privo di sicurezza, di fiducia e di opportunità. I rischi moderni, data l’impossibilità di esser facilmente compresi, evocano l’idea premoderna delle superstizioni, il rifiuto del paradigma scientifico e un nuovo senso di impotenza nei confronti di un “destino” ineluttabile.[19]
Le richieste di “ordine e punizione” sono diventate uno dei principali canali di espressione del disagio, uno dei rari strumenti che veicolano ancora domande politiche di fronte alla tacitazione delle più classiche richieste di protezione di tipo economico, sanitario, occupazionale rivolte allo Stato sociale. In altre parole, quando la risorsa posta in campo dall’intervento pubblico è solo quella penale o nel migliore dei casi di contenimento dei comportamenti non consoni, la domanda sociale di sicurezza non può che prendere quella direzione. La denuncia dell’insicurezza è indice di un disagio crescente, ma è soprattutto un modo per aprire un canale di comunicazione politica con le istituzioni, un segno di appartenenza politica.
L’insicurezza è così diventata il centro di tutto il dibattito politico.
In questo caso, l’allarme sociale per la criminalità rinsalda i legami comunitari e la definizione rigida dello spazio sociale, aprendo anche un canale di comunicazione con gli interlocutori istituzionali. Stiamo in questo senso assistendo allo spostamento dello Stato sociale europeo verso uno Stato securitario[20] che esalta e realizza il ritorno alla legge e all’ordine, ma vede il permanere delle problematiche dovute all’insicurezza civile. L’approdo alla “democrazia illiberale” è semplice: alla richiesta di “più sicurezza” si risponde con l’incremento delle forze di polizia e la sospensione dei diritti umani che però innescano inevitabilmente dei limiti alla libertà e dei pericoli autoritari. Attraverso soluzione securitarie si affronta un sintomo lasciando irrisolti i problemi alla base dell’insicurezza stessa: disoccupazione, disuguaglianze sociali, educazione, integrazione e crisi dei legami sociali.
Viviamo quella che è stata definita una “insicurezza ontologica”,[21] il senso di paura nutre nell’inconscio la percezione delle incertezze che fronteggiano l’umanità nel suo complesso come due facce della stessa medaglia. Da un lato, l’individuo singolarmente cerca, in una antropologizzazione del rischio, di farvi fronte privatamente ma non vi riesce senza il sostegno statuale che ormai riteneva “naturale” e si sente perso in un mondo che non comprende. Dall’altro, non abbiamo istituzioni sovranazionali in grado di far fronte alle problematiche poste dalla globalizzazione e si accentua la nostalgia per l’efficacia di un decisionismo della sovranità che probabilmente non è mai esistito.
Internet e i social network.
Sul piano della società, l’escluso vive la sua mancanza negativa fuori dallo spazio sociale, ma ha spesso una reazione collettiva nello spazio desocializzato,[22] ad esempio coi new media, sfogando il proprio risentimento alla disperata ricerca di facili responsabili o di capri espiatori. Attraverso i social, si rafforza l’idea che il linguaggio non sia mera rappresentazione (uno spazio intermedio tra simbolo e senso), ma il rifugio fondante più importante della realtà stessa.[23]
Questo è un mondo sul quale pretendiamo di avere sempre più informazione ma che, come abbiamo visto, ci sembra sempre più privo di significato. Nella “Biblioteca di Babele” dove vero e falso vanno a braccetto, siamo tutti interconnessi e potenzialmente, secondo l’illusione dei “sei gradi di separazione”, vicinissimi. Fra un pizzaiolo e il Presidente degli Stati Uniti ci dovrebbero essere solo sei persone, ma in pochi citano la seconda parte della commedia di Guare: “I read somewhere that everybody on this planet is separated by only six other people. Six degrees of separation. Between us and everybody else on this planet. The president of the United States. A gondolier in Venice. fill in the names. I find that A) tremendously comforting that we’re so close and B) like Chinese water torture that we’re so close. Because you have to find the right six people to make the connection.”
Per la rete siamo tutti vicini e tutti lontani allo stesso tempo, è un paradosso difficile da sciogliere. È il paradiso del leader, la frustrazione delle relazioni sociali.[24] Purtroppo, abbiamo l’illusione di essere noi a guidare questi meccanismi con gli smartphone che sono ormai un’estensione delle nostre appendici, ma in realtà nessuna tecnologia è neutrale.
Con una coscienza così mal ridotta, siamo alla mercé delle influenze esterne: dalla propaganda politica (anche cyberterrorismo), agli spot che ora orwellianamente ci seguono in ogni spazio della nostra esistenza. La falsa orizzontalità della rete, in realtà controllata in modo praticamente monopolistico, nasconde in piena vista una realtà evidente: oggi a fare “disciplinamento sociale” delle masse non sono più lo Stato, la Chiesa o i partiti ma i privati che accumulano informazioni e con esse governano colmando un vuoto politico, istituzionale, sociale e ideologico.[25] I valori risultano conseguentemente mercificati e reificati, si paga provvisoriamente la ricollocazione nel proprio posto nel mondo e nella società acquistando un prodotto o uniformandosi alle direttive di idoli effimeri. Ad esempio, io non vado più a comprare una semplice automobile, ma attraverso la comunicazione e la pubblicità, sono convinto di acquistare la libertà, il bene o la difesa dell’ambiente. Si scatena un cortocircuito quando non si può rispettare l’imperativo sociale di conformità. Questa è purtroppo la realizzazione del passaggio da cittadino nella società a cittadino consumatore volubile, poco capace di vedere il lento assottigliamento dei diritti su base orizzontale e l’enormità delle disuguaglianze su base verticale.[26]
La politica invece di cercare di governare questo processo si è adattata, uniformata ed è essa stessa ridotta a merce di consumo, alla strumentalizzazione della tecnologia e dei social instaurando un sistema di giustificazione incondizionata delle opinioni e di sfruttamento delle informazioni a fine elettorale: tutto viene automaticamente concesso in considerazione della mera libertà di espressione in una piazza virtuale che solo teoricamente accorcia le distanze tra leader e popolo, annullando o tecnicizzando gli intermediari.[27] Dimenticando la lezione di Popper, la conseguenza più tangibile è un appiattimento sullo stesso piano di legittimità della realtà. Qualsiasi filtro morale, politico e intellettuale viene annullato e quindi tutto diventa ugualmente vero, giusto o ammissibile in un plebiscitarismo che non ammette repliche o dibattiti complessi. Un inseguimento delle pulsioni al ribasso: personalizzazione della sfera pubblica e “commercializzazione della cittadinanza”.[28] Come ci ricorda l’antropologa Maddalena Cammelli, “non si possono più isolare i fascisti del terzo millennio come fossero mostri nostalgici, quando il linguaggio di CasaPound è lo stesso di Borghezio, di Matteo Salvini, ma anche di Beppe Grillo, Berlusconi, Renzi”. Il problema è che con questa “continuità di significati” ormai alcune forze dichiaratamente fasciste hanno guadagnato negli anni una maggiore accettabilità e agibilità politica e mediatica accompagnata da una “banalizzazione crescente delle forme concrete di razzismo e fascismo”.[29]
In questa situazione già predisposta ad indicare un capro espiatorio, performarlo e adattarlo con il linguaggio è stato facile. Il migrante, come non-persona,[30] è diventato il bersaglio, suo malgrado, di tensioni interne alla società già fortemente radicate. La profezia della guerra tra poveri si è così auto-avverata:[31] la creazione dell’illusoria competizione tra migranti e autoctoni ha generato le folli condizioni di una guerra effettivamente in atto. Il risultato immediato è la politicizzazione del diritto a sopravvivere, rendendolo una mera “scelta ideologica” e non un valore consolidato e condiviso.
I nuovi proletari.
Non è la prima volta che assistiamo a questo stato di negazione dei diritti umani. Proprio la comparsa di forti masse di immigrati “apolidi” ci dovrebbe ricordare il grande classico di Hannah Arendt su Le origini del totalitarismo. La filosofa nel testo ci dice che venne meno “il diritto d’asilo, l’unico diritto che avesse sempre campeggiato come simbolo dei diritti umani nella sfera delle relazioni internazionali”. Come allora, non è più ritenuta accettabile nel quotidiano la nozione di “diritti umani”, ma è giustificata solo la supremazia di un diritto nazionale “dei francesi”, “degli italiani” o “degli europei”. In quanto “fuorilegge”, allora, proprio come gli apolidi degli anni Trenta, gli immigrati possono essere internati in campi di contenimento perché sono espulsi dal consorzio umano. Sono disumanizzati e spesso solo dei “clandestini”. Questa segregazione di un gruppo la cui unica colpa è quella di esistere sappiamo cosa ha portato.[32] Continuare ad ignorare e a legittimare l’esistenza di disparità tanto impressionanti realizza la formulazione di due mondi paralleli: uno edulcorato, in cui la vita è legittima, e uno immondo, dove non lo è (anche perché non mediatizzato). Da un lato le città e dall’altro le periferie multietniche e “degradate”; da un lato l’Europa civile e dall’altro un mondo di fame e violenza. Sono passati più di venti anni dal celebre testo di Sayad,[33] La doppia assenza, con cui l’autore descriveva la sensazione paradossale del migrante di vivere in un limbo, lontano dalla sua società e mai davvero incluso in quella d’arrivo. La doppia assenza è forse ancora più evidente in un’Europa che non è in grado di colmare questo assordante vuoto sociale, individuale e collettivo, e che non sta rispondendo al bisogno di trovare una traduzione istituzionale alla complessità del fenomeno migratorio irriducibile al binomio semplificatorio accoglienza/respingimento.
In questo senso, parafrasando Tojnbee, possiamo dire che la nostra civiltà è in crisi perché non riesce a rispondere alle esigenze di un “proletariato interno” e di un “proletariato esterno” generate e poste in moto dai meccanismi di una globalizzazione senza governo. Superando la classica definizione marxista, Tojnbee aggiungeva che “impoverimento spirituale” e “impoverimento materiale” sarebbero i due fattori costitutivi del proletariato: “il vero marchio del proletario non è la povertà né la nascita umile ma la convinzione – il risentimento che questa convinzione ispira – di essere diseredato dal suo posto ancestrale nella società”.
Vivere la quotidianità dell’emergenzialismo, dell’incapacità e dell’impossibilità della politica di fornire risposte si accompagnano ad una crisi di valori, della società, delle narrazioni che è decisamente totalizzante. L’impressione è di essere costantemente imprigionati in un circolo vizioso, che continua ad alimentarsi, di scadenze elettorali e continue decisioni straordinarie dove viene posto in discussione non solo il “processo di civilizzazione”[34] (e le conquiste in democrazia e diritti) interno agli Stati, ma anche all’esterno nella loro gestione dei rapporti istituzionalizzati nell’UE o nel modello multilaterale delle relazioni internazionali.[35] Dopo la brexit, la messa in discussione dell’Unione e l’elezione di Trump, è il nazionalismo competitivo ed il protezionismo a segnar il passo in un mondo in conflitto. È in corso quella che Horkheimer chiama “de-civilizzazione”, in cui l’individualizzazione da fattore di progresso è divenuta un elemento di reazione (siamo passati dall’autonomia all’autoritarismo) e stiamo vivendo un nuovo imbarbarimento: si sta invertendo il processo che aveva portato i contadini francesi a diventare cittadini e gli immigrati a diventare “americani”.[36]
Come rompere l’impasse?
Questa analisi ci riporta in conclusione all’idea del catastrofismo emancipativo, per cui a rischi globali si devono dare soluzioni globali.[37] Si sta sviluppando difatti, non solo una società civile, ma anche una vera coscienza cosmopolita consapevole di questa realtà nel mondo. Il problema è che non basta, vista la velocità del fenomeno degenerativo che abbiamo rapidamente illustrato nelle righe precedenti. Esiste però ancora una possibilità: l’Europa.
Non l’Unione europea in sé (che ne è però senz’altro una rappresentazione), ma l’idea di riscatto e di rottura del sistema della crisi totale che può rappresentare l’utopia a venire dell’Europa. Forse non ci immaginiamo neanche la forza rivoluzionaria ed emancipatrice che potrebbe avere questa idea se declinata sul piano della persona, delle istituzioni e delle relazioni sociali.
L’Europa come modello di convivenza pacifica e superamento dialettico delle aberrazioni del nostro passato (siamo noi ad aver inventato lo Stato nazionale e ad averlo esportato nel mondo, nonché le sue degenerazioni in totalitarismi) potrebbe offrire di nuovo all’umanità dei valori, un posto nel mondo, una forma di governo e delle istituzioni per la globalizzazione capaci di superare anche il modello multiculturale.
Un’idea dell’identità aperta, multilivello e “porosa” fondata sulla capacità di assimilare il conflitto in una dialettica democratica caratterizzata dalla pluralità e dalla continua messa in discussione di sé stessa attraverso il dialogo. La diversità e il cosmopolitismo come forza-motore per il rilancio di una civiltà caratterizzata dalla molteplicità delle origini, che dialetticamente presuppone e crea un quadro sovranazionale che coesiste con quello nazionale. Non si tratta semplicemente della somma dei singoli nazionalismi, ma di un valore aggiunto basato sull’umanizzazione delle relazioni tra uomini e tra istituzioni. Se è vero che la barbarie consiste nel “non riconoscere l’umanità degli altri, mentre il suo contrario, la civiltà, è precisamente la capacità di vedere gli altri come altri e ammettere nello stesso tempo che sono umani come noi. (…) La civiltà non è il passato dell’Europa, ma grazie alle scelte compiute dagli europei potrebbe essere il suo avvenire”.[38]
Interculturalismo, democrazia ed Europa stessa devono essere intesi allora come processi di conquista da parte della società e non come un qualcosa di dato o immobile. Un quadro di civiltà e un obiettivo specifico entro cui contestualizzare le proprie singole lotte politiche contingenti, come la realizzazione di una vera cittadinanza sociale o la costituzionalizzazione del processo di integrazione. Parliamo di una via immaginabile da tutti, non solo dedicata ad una ristretta élite, poiché non si tratta di indicare la rappresentazione di uno status quo di “un male minore” di un mondo senza futuro. Non basta normalizzare e inventare a tavolino un ethos europeo,[39] ma è essenziale rifondare il coraggio di lottare per il futuro e per il migliore dei mondi possibili. Da un lato, si tratta di proporre un nuovo ordine democratico a livello sovranazionale pensato sui principi di “giustizia e libertà”, che rigettino il “cuore di tenebra” del nostro passato. Allo stesso modo, non basta la mera opposizione al revanscismo nazionalista, ma diventa sempre più urgente la proposta concreta di un cambiamento istituzionale e costituzionale dell’Unione europea attraverso una vera narrazione che coinvolga direttamente i cittadini strappandoli alla dissociazione, che li riporti a vivere di nuovo la possibilità di sperare in un domani come società e non solo come individui.
Un impegno per salvare la civiltà europea passa dal definire un cammino di riscatto alle due forme di proletariato che abbiamo descritto. Questo forse è “lo sforzo creativo” – probabilmente l’ultimo – che ci permette e ci permetterà ancora di avere fiducia nella politica, nelle istituzioni ma soprattutto, nel futuro. Contro ogni forma di Europa-fortezza o Europa-nazione, contro la securitizzazione dei processi migratori, contro la grigia difesa dell’esistente, contro la disumanizzazione della società e contro la deformazione della politica e dei nostri valori in feticci obsoleti. Dobbiamo ricostruire questa rete capace di trasmettere al popolo europeo la prospettiva di avere un’autocoscienza, di essere una comunità di destino, superando la strumentalizzazione e il rifugio in un’identità esclusiva. Una via d’uscita possibile è quella già indicata da Cuisenier, che riprende l’esempio degli antichi greci, i quali, “insegnano che l’etnicità di un popolo, ciò che gli consente di avere un’identità di popolo, non risiede né nella lingua né nel territorio né nella religione né in questa o quella peculiarità, ma nel progetto e nelle attività che conferiscono un senso alla lingua, al possesso di un territorio, alla pratica di usanze e riti religiosi”.[40] È ciò che decideremo di fare come europei che definisce il nostro stesso essere europei. Se “Pensare l’Europa è fare l’Europa”,[41] il nostro percorso come europei non dovrebbe limitarsi a creare delle istituzioni o delle regole, ma è una battaglia di narrazione e di consenso che ci dovrebbe portare a democratizzare un processo che è necessario per dare ancora un posto nel mondo a chi l’ha perso, per dare di nuovo delle coordinate e un’interpretazione del reale a chi si sta arrendendo alla solitudine delle barbarie. Non solo per noi, ma per dare una via d’uscita ad un mondo che sta perdendo le speranze. Perché per esser europei non serve nessun privilegio di sangue, nessuna superiorità basata sulla buona sorte di esser nati “dalla parte giusta” del mondo.[42] La nostra dovrà essere una battaglia per completare la già esistente doppia cittadinanza: europea e nazionale; civile e sociale.
La miglior conclusione per comprendere il significato di questa via è la metafora di Bauman che ricorda le parole di un noto poeta dell’avanguardia letteraria polacca: “Un giorno Wat si mise a rovistare fra i tesori e i rifiuti della sua memoria per svelare il mistero del ‘tipico europeo’, e alla domanda su quali fossero i suoi tratti caratteristici rispose così: ‘Delicato, sensibile, istruito, non viene meno alla parola data, non ruba l’ultimo tozzo di pane agli affamati e non denuncia i suoi compagni di cella al secondino...’. Poi, dopo un istante di riflessione, aggiunse: ‘Uno così l’ho incontrato. Era armeno’ ”.[43]
* Si tratta di un intervento alla riunione nazionale dell’Ufficio del dibattito del Movimento federalista europeo, svoltasi a Napoli il 6-7 aprile 2019, sul tema Federalismo europeo e crisi di civiltà.
[1] Un gran numero di autori ha trattato questo concetto di crisi dell’Europa contemporanea, secondo diverse interpretazioni e con diversi strumenti di analisi. Ne riportiamo soltanto alcuni che riteniamo rappresentativi: Wolf Lepenies, Ascesa e declino degli intellettuali in Europa, Bari, Laterza, 1998; Lucio Levi, Crisi dello stato e governo del mondo, Torino, Giappichelli, 2000; Ulrich Beck, La Crisi dell’Europa, Bologna, Il Mulino, 2012; Étienne Balibar, Crisi e fine dell’Europa?, Torino, Boringhieri, 2016; Heinrich Geiselberger (a cura di), La grande regressione. Quindici intellettuali da tutto il mondo spiegano la crisi del nostro tempo, Milano, Feltrinelli, 2017; Sergio Fabbrini, Sdoppiamento. Una prospettiva nuova per l’Europa, Bari, Laterza, 2017; Zygmunt Bauman, Retrotopia, Bari, Laterza, 2017 e Jan Zielonka, Contro-rivoluzione. La disfatta dell’Europa liberale, Bari, Laterza, 2018.
[2] Cfr. Gianni Vattimo, Addio alla verità, Roma, Meltemi, 2009.
[3] Basti pensare che in letteratura esiste un’espressione specifica per definire il sentire degli europei dopo la caduta del muro di Berlino e l’inizio della “fine della storia”: “Post-Maastricht blues”. Cfr. Richard Eichenberg e Russell Dalton, Post-Maastricht Blues: The Transformation of Citizen Support for European Integration, 1973–2004, Acta politica, 42 (2007).
[4] Slavoj Žižek, La rivolta nel deserto postideologico, Internazionale, 2-8 settembre 2011.
[5] “Il controllo scientifico della natura prometteva la libertà rispetto alla povertà, ai bisogni e all’arbitrarietà delle calamità naturali. Il XX secolo – con i suoi campi di concentramento, due guerre mondiali e l’esperienza di Hiroshima e Nagasaki – ha certamente dissolto questo ottimismo”. David Harvey, La crisi della modernità. Alle origini dei mutamenti culturali, Milano, Il Saggiatore, 1997.
[6] Possiamo ormai parlare di “globalizzazioni” al plurale perché si tratta di un evento storico di portata mondiale policentrico, il cui motore non è più (solo) l’Occidente. Cfr. Arjun Appadurai, Il futuro come fatto culturale. Saggi sulla condizione globale, Gravellona Toce (VB), Cortina Editore, 2014; Zygmunt Bauman, Dentro la globalizzazione, Bari, Laterza, 2017 e Noam Chomsky, Così va il mondo, Milano, Piemme, 2017.
[7] Ulrich Beck, La società del rischio. Verso una seconda modernità, Roma, Carocci, 2015.
[8] Ulrich Beck, La società cosmopolita. Prospettive dell'epoca postnazionale, Bologna, Il Mulino, 2003.
[9] “La crisi consiste nel fatto che il vecchio muore e il nuovo non può nascere: in questo interregno si verificano i fenomeni morbosi più svariati”. Cfr. Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, vol. I, quaderno 3. Op. cit. da Antonella Braga, La crisi storica dello stato nazionale nell’era globale digitale, luglio 2018.
[10] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialettica dell'illuminismo, Torino, Einaudi, 2010.
[11] Umberto Galimberti, Il tramonto dell’Occidente nella lettura di Heidegger e Jaspers, Milano, Feltrinelli, 2005.
[12] François Hartog, Regimi di storicità. Presentismo e esperienze del tempo, Palermo, Sellerio, 2007.
[13] Cfr. Mario Albertini, Lo stato nazionale, Bologna, Il Mulino, 1997.
[14] “Il concetto di crisi dello Stato nazionale mette in luce l’incompatibilità tra la struttura e le dimensioni di questo tipo di Stato e lo sviluppo delle forze produttive da una parte e l’equilibrio internazionale dall’altra”. Dal punto di vista dello sviluppo delle forze produttive, viene individuata nella rivoluzione industriale una prima contraddizione tra le relazioni economiche, che si sono iniziate progressivamente ad allargare a tutto il mondo, e la dimensione della politica, che è rimasta arginata entro i confini nazionali. Un altro fenomeno che viene individuato parallelamente, dopo la Rivoluzione francese, è la reinvenzione e la strumentalizzazione della nazione al servizio dello Stato per le lotte di potere. Il paradigma della “ragion di Stato” individua “nella dicotomia sovranità statale – anarchia internazionale il fondamento della differenza strutturale fra le relazioni interne allo Stato e le relazioni internazionali”. Se, da un lato, guardiamo alla costruzione dello Stato moderno che ha garantito un processo di civilizzazione attraverso l’utilizzo del monopolio legittimo dell’uso della forza e della certezza del diritto; dall’altro, gli Stati hanno mantenuto le loro relazioni basandosi su una sovranità esclusiva, creando una condizione di anarchia internazionale. Mentre all’interno dei confini nazionali si garantisce lo sviluppo della democrazia e delle grandi ideologie progressiste, all’esterno, nella mancanza di un ordinamento giuridico, si gestiscono i rapporti con la politica di potenza senza mai uscire dallo “stato di natura” e dalla legge del più forte. Da queste lenti si possono interpretare le origini dell’imperialismo, delle due guerre mondiali e della degenerazione degli Stati nazionali in totalitarismi non come un unicum, ma come un fatto storico con delle chiare spiegazioni. Cfr. Lucio Levi, La crisi dello Stato nazionale e il problema dell’unificazione europea nell’epoca delle guerre mondiali, Il Federalista, 17, n. 1 (1975); Mario Albertini e Sergio Pistone, Il federalismo, la ragion di stato e la pace, Ventotene, Istituto Spinelli, 2001 e Luigi Vittorio Majocchi, Altiero Spinelli e la crisi storica dello stato nazionale, in Umberto Morelli (a cura di), Altiero Spinelli: il pensiero e l’azione per la Federazione europea, Milano, Giuffrè, 2010.
[15] Viste le differenti forme di integrazione politica su base continentale, oggi si parla anche di “imperi della seconda modernità”. Cfr. Ulrich Beck, La società del rischio. Verso una seconda modernità, Roma, Carrocci, 2015.
[16] Robert Castel, L’insicurezza sociale, Torino, Einaudi, 2015.
[17] Zygmunt Bauman, La società dell’incertezza, Bologna, Il Mulino, 2014.
[18] Robert Castel, Incertezze crescenti. Lavoro, cittadinanza, individuo, Bologna, Editrice Socialmente, 2015.
[19] Zygmunt Bauman, Paura liquida, Bari, Laterza, 2008.
[20] Zygmunt Bauman, Retrotopia, Bari, Laterza, 2017.
[21] Anthony Giddens, Le Conseguenze della modernità: fiducia e rischio, sicurezza e pericolo, Bologna, Il Mulino, 1994.
[22] Manuel Castells, La nascita della società in rete, EGEA, Milano, Università Bocconi, 2002.
[23] Federico Boni, Etnografia dei media, Bari, Laterza, 2004.
[24] James Gleick, L’informazione. Una storia. Una teoria. Un diluvio, Milano, Feltrinelli, 2015.
[25] Basta riflettere sulle definizioni di potere di Weber, cfr. Max Weber, Economia e società. Teoria delle categorie sociologiche, vol. 1, Torino, Einaudi, 1999.
[26] Zygmunt Bauman, La solitudine del cittadino globale, Milano, Feltrinelli, 2002.
[27] Manuel Castells, Comunicazione e Potere, Milano, Università Bocconi, 2010.
[28] Colin Crouch, Postdemocrazia, Bari, Laterza, 2015.
[29] Maddalena Cammeli, Fascisti del terzo millennio. Per un'antropologia di CasaPound, Verona, Ombre Corte, 2015.
[30] Alessandro Dal Lago, Non-persone: l’esclusione dei migranti in una società globale, Milano, Feltrinelli, 1999.
[31] «Una supposizione o profezia che per il solo fatto di essere stata pronunciata, fa realizzare l’avvenimento presunto, aspettato o predetto, confermando in tal modo la propria veridicità». Cfr. Robert Merdon, La profezia che si autoavvera, in Teoria e Struttura Sociale, Bologna, Il Mulino, 1971.
[32] Le “parole di Stato” che denotano il migrante legittimo da quello illegittimo (profugo/clandestino) sono costruzioni arbitrarie che descrivono e preformano le relazioni e le gerarchie all’interno della nostra società. Hanno ricadute sul livello di accettabilità sociale del migrante, sull’ammissibilità di alcuni dispositivi politici, normano il tono della convivenza interetnica, influenzano la percezione collettiva del fenomeno. Cfr. Laura Zanfrini, Introduzione alla sociologia delle migrazioni, Bari, Laterza, 2016.
[33] Abdelmalek Sayad, La doppia assenza. Dalle illusioni dell’emigrato alle differenze dell’immigrato, Milano, Cortina Raffaello, 2002.
[34] Norbert Elias, Il processo di civilizzazione, Bologna, Il Mulino, 1988.
[35] Si può parlare di una interiorizzazione della violenza per una interdipendenza progressiva. Cfr. Roberto Castaldi, Pace, processo di civilizzazione e unificazione europea, Storia Politica Società, 7, n. 10-11 (2006-2007).
[36] Eric Hobsbawm, La fine dello Stato, Milano, Rizzoli, 2007.
[37] Ulrich Beck, La metamorfosi del mondo, Bari, Laterza, 2017.
[38] Tzvetan Todorov, L’identità europea, Milano, Garzanti, 2019.
[39] Qui rimandiamo a due interessanti letture: AAVV, Europa nonostante tutto, Milano, La Nave di Teseo, 2019 e Heikki Mikkeli, Europa. Storia di una idea e di una identità, Bologna, Il Mulino, 2002.
[40] Jean Cuisenier, Etnologia dell’Europa, Milano, Il Saggiatore, 1994.
[41] Damiano Bondi, La persona e l’occidente, Milano, Mimesis, 2014.
[42] Roger-Pol Droit, L’Occidente spiegato a tutti quanti, Milano, Archinto, 2010.
[43] Zygmunt Bauman, L’Europa è un’avventura, Bari, Laterza, 2012.
