XXVI année, 1984, Numéro 2, Page 137
SPlNELLI, « L’HOMME DE L’ŒUVRE »
Le premier volume des Mémoires de Spinelli[1] est un grand livre écrit par un grand homme historique. Aucun fédéraliste ne peut se permettre de ne pas le lire, pas plus qu’aucun homme vivant activement l’histoire de notre époque. Moi-même, comme tous ceux qui l’ont lu, j’ai été très ému par la manière dont Spinelli, entré jeune dans les geôles fascistes, a réussi à faire de ses seize années de prison et de résidence surveillée une source de richesse spirituelle et de liberté. Une fois le livre lu, j’en ai parcouru à nouveau les pages, me laissant cette fois guider par une curiosité : comment quelqu’un, fédéraliste comme moi depuis vingt-cinq ans, dont la vie a été transformée par la prise de conscience de la « nouvelle ligne » du Manifesto de Ventotene, et qui est engagé aujourd’hui dans la bataille dont Spinelli est le leader, peut-il ressentir cet homme, tout en le respectant et en l’admirant, comme profondément étranger ?
J’ai surtout cherché une réponse à ma curiosité dans les beaux passages, épars çà et là dans le livre, dans lesquels Spinelli expose les lignes essentielles de sa vision du monde.
L’un d’eux, par exemple, a pour thème sa conception de l’histoire. Spinelli est un post-hégélien ; il a lu et compris Hegel mais a rejeté sa philosophie, soit parce qu’elle ne correspondait pas à sa volonté de changer le monde au lieu de se limiter à l’analyser, soit parce qu’il n’acceptait pas de se considérer, lui et son action, comme partie intégrante d’un projet préétabli ou tout au moins d’un contexte significatif plus vaste. Spinelli, se rappelant ses lectures hégéliennes, écrit: « J’aimais beaucoup cette philosophie grandiose de l’histoire où l’esprit du monde s’incarne dans une succession aventureuse, mais dialectiquement rigoureuse, d’époques et de philosophie, qui débouche sur la conscience apollinienne et dyonisiaque à la fois de la totale réalisation de soi et… proclamant tout cela dans une classe de l’Université de Berlin dans les années 1820. Tout cela m’enchantait comme un poème, et j’en ai souvent relu quelque belle page, mais me laissait dans l’incrédulité. Après avoir abandonné la philosophie marxiste de l’histoire, selon laquelle l’humanité doit parvenir à la société communiste parfaite après de nombreuses et aventureuses métamorphoses, je ne pouvais plus prendre au sérieux la philosophie hégélienne, ni aucune autre. Par contre, la vision qu’avait Croce de l’histoire me paraissait plus convaincante ; elle est conçue comme histoire de la liberté, c’est-à-dire de la création humaine continue, dans laquelle rien n’est jamais acquis, mais où chaque accostage est le début d’une nouvelle navigation. »
Une autre réflexion significative, rapportée dans le registre du souvenir, concerne les fondements de son éthique. Spinelli rend une nouvelle fois hommage à l’historicisme mais le repousse. Il va même bien au-delà car, citant saint Paul, il rejette « toute obligation de se conformer à une idée préexistante du bien ». « Ce qui me fascinait, poursuit-il, c’était le problème existentiel du choix du “que faire”, à la frontière même entre l’existant et l’inexistant. J’étais obligé de reconnaître que le bien n’est pas quelque chose que l’on applique ; c’est nous, et en dernière analyse chacun de nous, qui créons le bien par notre action. Protagoras avait raison: l’homme est la mesure de toute chose, même du bien. » Pour Spinelli, cette phrase n’a évidemment pas le sens du vertige existentialiste du choix totalement arbitraire : l’homme doit créer le lien en « construisant », donc par sa propre action. Mais le rapport entre l’homme et le bien demeure toujours un rapport de création ex nihilo.
Un troisième passage remarquable concerne la conception que Spinelli avait — et doit toujours avoir — de la divinité. Pour lui, « elle n’était pas le haut, parfait et immobile vers lequel il fallait tendre, mais le profond, puissant, éternel et chaotique dont il fallait savoir se dégager — comme des ténèbres — pour se créer un monde fragile et lumineux. Cette divinité n’est pas la substance tranquille et inoffensive de Spinoza. Elle est un gouffre qui engloutit sans pitié les hommes, et engendre en eux le sentiment d’humiliation et d’impuissance… »
Un autre aperçu, il est vrai un peu énigmatique, de la philosophie de Spinelli se trouve dans un écrit datant de sa relégation et qu’il rapporte textuellement : « Il y a un langage nocturne. Ce n’est pas un raisonnement que l’on peut expliquer en pleine lumière, clair et compréhensible pour tous, au moins pour ceux qui veulent faire l’effort de le comprendre. Ce langage repousse les autres car c’est un pur monologue.
« Le langage diurne, au contraire, ne peut être qu’un langage réaliste qui évalue les forces en présence, calcule comment elles s’enchevêtrent et comment il est possible d’agir sur elles et dans quel sens.
« Pour parler avec sûreté le langage diurne, il faut reconnaître le langage nocturne, car c’est grâce à lui que se construisent progressivement les thèmes qui seront développés pendant le jour. Penser le jour avec le langage de la nuit fait seulement courir le risque d’être mal compris. Mais penser la nuit, c’est-à-dire à l’heure du contact panique avec les forces naturelles, lorsque l’on se détache de sa propre personnalité et de son propre destin, penser la nuit avec le langage du jour aboutit sans doute à rater toute réflexion, essayer de se conserver alors qu’il faut au contraire se perdre. Cela veut dire renoncer à préparer la substance pulpeuse, pleine d’une mystérieuse force nutritive, nécessaire au langage réaliste du jour.
« C’est pourquoi durant le jour il faut donner toute leur importance aux calculs, manœuvres, possibilités, Mais la nuit il ne faut point trop y croire, car il s’agit alors de comprendre ce qui arrive malgré les calculs, manœuvres, possibilités et non grâce à eux. »
Et encore : « Le langage mythique est une nécessité. On ne peut parler autrement lorsque l’on saisit quelque chose d’essentiel mais sans le comprendre encore tout à fait, Platon l’avait bien compris, et c’est une preuve de son intelligence d’abandonner avec autant de désinvolture le raisonnement pour modeler et remodeler des mythes, afin de ne pas laisser s’échapper l’essentiel au seul, et stupide, motif qu’il est encore inexprimable dans le langage commun de la raison. »
Il faut enfin rapporter la dernière phrase du livre qui décrit, le retour de Spinelli de sa résidence surveillée à Ventotene. « Pendant que je me dirigeais vers la maison des miens, du pas circonspect d’un paysan à peine dégrossi, car j’avais perdu l’habitude de me déplacer au milieu de la circulation urbaine, je me séparais en pensée de mes compagnons de prison de toutes tendances. Leur intime fierté grégaire était de savoir qu’ils allaient tous regagner leur poste de combat dans leur formation politique. Celles-ci existaient, étaient bien connues, les avaient attendus et se préparaient aujourd’hui à fêter leur fidélité tenace en les accueillant. Ma fierté solitaire était en revanche d’une tout autre nature. Aucun parti politique ne m’attendait ni ne se préparait à me fêter ni à m’accueillir dans ses rangs. J’avais décidé de créer de rien un mouvement nouveau et différent pour mener une bataille nouvelle et différente. Pour l’instant, au moins, j’étais seul à la considérer comme plus importante que celles dans lesquelles les autres allaient s’engager. Je n’avais avec moi, outre moi-même, qu’un manifeste, quelques thèses et trois ou quatre amis qui m’attendaient pour savoir si l’action dont j’avais tant parlé avec eux commencerait vraiment. »
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Le type de rapport avec la vie et l’histoire qui se fait jour dans ces phrases, et dans tant d’autres encore, a rappelé à ma mémoire une lecture de Heidegger (en fait, Heidegger n’apparaît pas dans les références culturelles de Spinelli, mais Nietzsche y apparaît à plusieurs reprises). Je fais ici référence au premier essai de Holzwege,[2] intitulé « Der Ursprung des Kunstwerkes » ; celui-ci traite de la nature de l’œuvre d’art et l’assimile à celle de la fondation d’un État (die staatsgründende Tat). Pour Heidegger, l’œuvre de l’artiste ou du fondateur d’État a pour signification essentielle la fondation de la vérité (Stiftung der Wahrheit). Celle-ci, comme le bien de Spinelli, n’est donc pas « quelque chose qui existait depuis toujours quelque part parmi les étoiles », elle est quelque chose qui se produit, qui n’est pas découvert mais créé. L’œuvre est alors l’expression du conflit permanent entre le monde (die Welt) — principe qui éclaire les choses, ouvre une clairière dans la forêt inextricable de l’être, détermine les choix sur lesquels un peuple joue son destin et donne par là son sens à son histoire (« le monde fragile et lumineux » de Spinelli) — et la terre (die Erde) — élément premier, muet et obscur de l’inaccessible, de l’occulte (Verborgenheit), à la fois fondement de l’œuvre de l’artiste et du fondateur d’Etat et matière première qui sert à créer son monde. La terre est donc une entité comparable à la divinité de Spinelli, « basse, puissante, éternelle et chaotique ».
L’histoire n’a donc pas un sens qui relierait en un seul dessein des phases successives. Elle n’est pas un discours que chaque génération reprendrait de celle qui la précède et transmettrait à celle qui la suit pour qu’elle le continue à son tour (y compris, bien entendu, en se confrontant dialectiquement avec le passé et en le niant). On devrait plutôt dire que chaque époque et chaque peuple ont leur propre vérité et leur propre sens ; la vérité et le sens qui leur sont donnés par les créateurs des œuvres (« chaque accostage est le début d’une nouvelle navigation »).
Mais pour que la vérité vive dans l’œuvre, le créateur seul (der Schaffende) est insuffisant. Puisque établir la vérité signifie ouvrir un espace, une clairière dans la forêt de l’être pour en élever une partie au-dessus de la terre qui en reste le fondement, mais qui tend toujours à l’engloutir dans sa close impénétrabilité, quelqu’un doit se tenir dans la clairière ouverte par le créateur, pour veiller sur l’œuvre (die Bewahrenden). Un petit nombre de créateurs fondent donc la vérité et en font part à ceux qui savent la conserver.
Les autres, les hommes du quotidien, de la Alltäglichkeit, ne comptent pas. L’histoire est un théâtre dans lequel un petit nombre joue, auquel quelques-uns assistent et les autres passent à côté sans s’apercevoir de rien.
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Les concordances entre les réflexions de Spinelli et les caractéristiques de cette étape de la Logique de la Philosophie[3] d’Éric Weil, qu’il appelle lui-même « l’œuvre », sont encore plus significatives. Dans la phénoménologie de Weil, l’homme à travers lequel prend corps l’attitude de l’œuvre est un post-hégélien. Il connaît Hegel mais va au-delà de lui, non en le réfutant mais simplement en le refusant. « Il sait que tout savoir conduit à la science absolue ; il ne veut pas savoir, non pas parce qu’il croirait n’être pas particularité — dans le domaine de l’être et du savoir, il se sait être cela et n’en d’autre — , mais parce qu’il ne se veut pas particularité, quelque chose qui ait son être et son sens, non dans un autre (pour ne pas dire : même pas dans un autre), mais dans ce qui est sa disparition dans l’universel. »
Cela ne signifie pas que l’homme de l’œuvre soit égoïste ou égocentrique. Bien au contraire, il ne s’intéresse pas à son Moi : il « est l’œuvre et n’est que l’œuvre ». En outre, l’œuvre est création : « créer : faire quelque chose qui n’existait pas auparavant ». « L’œuvre n’a pas de sens dans le monde ; elle donne seulement un sens au monde, et ce sens n’est pas à anticiper puisqu’il est dans la réalisation. » Le créateur s’identifie avec le sentiment de l’œuvre, « ce sentiment qui s’appelle violence dans le langage des hommes pour qui la vérité de l’existence est la vie en commun ; c’est ce que l’homme de l’œuvre appelle ainsi lui-même, si cela lui semble indiqué ; et c’est une violence totale, non moins totale que le discours et qui ne connaît rien en dehors d’elle-même, la violence qui a créé, crée et créera tout ce qui fut, est, sera. Le discours est réfuté par le fait ; n’en n’est compris ou compréhensible devant le fait créateur, l’histoire n’est pas finie : il n’y a pas d’histoire, de compréhension, de discours qui comptent devant le sentiment de l’œuvre ». L’homme de l’œuvre n’a pas un langage, mais il en est le maître. Il n’est donc pas immergé dans un discours qui est déjà là avant lui et qui est l’élément constitutif du caractère générique qui fonde la communion intime de chaque homme avec chacun de ses semblables (auquel il se sent égal puisqu’ils partagent ensemble les mêmes significations). « Il n’est pas seulement unique (comme la personnalité l’était), mais seul. Il serait absurde pour lui de s’imaginer à la place d’un autre, car il n’y a pas de places ni d’êtres comparables. Il n’y a pas les hommes, sinon au sens où l’espèce homo doit être traitée autrement que l’espèce canis ; il y a lui, et cela encore est presque faux, puisqu’il ne s’agit pas d’être, mais de faire, et que tout jugement « théorique » est sans portée s’il n’en a pas dans l’ordre pratique. Il est seul, seul absolument, non isolé comme quelqu’un qui est retranché d’une communauté à laquelle il continue à appartenir. Les autres le regardent comme un des leurs : tant pis pour eux ; il peut les laisser dans cette opinion, voire les y confirmer, comme il peut se montrer leur ennemi irréductible avec lequel « il n’y a pas moyen de vivre », qui est « fou » ou « génial » : cela dépend de lui, de son œuvre et des moyens qu’il juge appropriés pour la réaliser. »
Bien entendu, cela ne signifie pas que le créateur ne doit pas se servir du langage qui existait avant lui, ni qu’il n’en fasse pas usage pour parler aux autres. L’œuvre se réalise dans le monde et donc à travers les hommes tels qu’ils sont. Mais le langage n’est qu’un instrument pour la réalisation de l’œuvre. « Les hommes ne sont que des moyens (…), le langage sert à les employer, mais n’a pas de sens en soi, c’est-à-dire, indépendamment de sa fonction. » Lorsqu’il agit ainsi, le créateur est sincère car il est le sentiment de l’œuvre, qui, en soi, n’a aucun intérêt à la cohérence logique, à avoir « de la suite dans les idées ». « Le langage de l’homme de l’œuvre est ainsi langage du sentiment et s’adresse au sentiment. C’est ce qui lui permet d’être sincère car ce ne sont pas ses paroles et leur contenu qui importent… Ce que dit le créateur ne ferme donc pas un discours ; s’il faut par un terme en désigner le contenu mouvant et toujours identique (pour nous), on peut l’appeler mythe. » Ces phrases illustrent assez précisément l’opposition entre langage diurne et nocturne des Mémoires de Spinelli : le langage nocturne, le « pur monologue », le « contact panique avec les forces naturelles » sont le sentiment de l’œuvre.
Mais s’il est vrai que le langage fonde la spécificité du genre humain, s’il est le lien qui unit les hommes dans le sentiment de la commune appartenance à l’humanité, le fait que le langage soit utilisé comme un simple instrument implique que les hommes eux-mêmes soient utilisés comme des instruments. Cela ressort clairement de la phrase d’Eric Weil que j’ai citée plus haut, « les hommes ne sont que des moyens », ou encore « les hommes c’est la masse, le matériau de l’œuvre », l’homme de l’œuvre ne peut pas parler avec les autres mais seulement aux autres. Bien entendu, cela vaut aussi pour ceux qui partagent son dessein, parce que l’homme de l’œuvre « n’a personne à côté de lui. Il a des collaborateurs, il peut avoir des amis parmi ceux qui, sans collaborer à son œuvre, acceptent son mythe, il connaît des ennemis, ceux précisément qui opposent à son mythe un autre…, mais il ne peut pas avoir d’égal ».
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Je suis plutôt enclin à me reconnaître et à reconnaître ceux qui combattent sur le même front que moi, dans une autre des catégories de Weil (dans la mesure où se reconnaître dans une catégorie signifie la prendre comme critère régulateur de son propre comportement politique) : celle de l’action (catégorie qui s’identifie dans les faits avec celle du sens, même si Weil ne pouvait l’admettre car, en tant que philosophe pur, il était obligé de les dissocier et de considérer la seconde comme postérieure à la première). L’homme de l’action n’est pas le maître du langage mais il a conscience d’être un maillon de la chaîne signifiante qu’est l’histoire. Certes, ce maillon continue la chaîne et contribue par là-même à donner un sens au contexte général, mais il reçoit aussi son propre sens de ce contexte. Il reconnaît donc la réalité d’un langage qui est déjà là avant lui et grâce auquel il a donné un nom aux choses et formulé les choix décisifs de sa vie. Le sens de ce langage n’est évidemment pas « quelque part parmi les étoiles », mais dans les hommes, dans tous les hommes. Et ce langage constitue l’atmosphère, le moyen qui rend possible la communication entre les hommes et qui leur permet de collaborer pour enrichir le sens de leur vie commune, c’est-à-dire pour continuer le discours de l’histoire, instaurant une continuité de sens entre ceux qui ont vécu, ceux qui vivent et ceux qui vivront. C’est justement ce langage, auquel tous participent mais dont personne n’est le maître, qui fonde l’égalité essentielle des hommes, de sorte que chacun d’eux est capable au moins potentiellement de déceler la vérité chez les autres et d’agir pour la réaliser. Certes, le sens est souvent enfoui dans l’âme des hommes: il ne deviendra totalement explicite qu’à la fin de la préhistoire. Pour le moment, la lutte pour l’émancipation de l’Humanité ne peut renoncer complètement à la ruse et à la violence. L’instrument fondamental de l’homme de l’action reste néanmoins le discours rationnel, le dialogue entre hommes de même dignité dans la recherche commune de la vérité dans l’histoire. L’homme de l’action n’a donc pas deux langages mais au moins tendanciellement un seul. Et pour lui, la transformation historique n’est pas création à partir de rien de la part d’un seul individu, c’est une entreprise collective, théorique et pratique à la fois, à travers laquelle l’homme devient réellement ce qu’il est, découvre son essence.
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Je crois qu’à notre époque, pour réaliser une grande transformation historique telle que la création de la Fédération européenne, les hommes de l’action sont aussi nécessaires que l’homme de l’œuvre, aussi profond que puisse être le fossé psychologique qui les sépare. Bien plus, on doit toujours garder à l’esprit que l’homme de l’œuvre est un héros et est par conséquent unique et irremplaçable, alors que les hommes de l’action pris individuellement sont interchangeables. C’est pourquoi j’ai une profonde admiration pour Spinelli, même si je ne l’aime pas, et je le soutiens aujourd’hui de toutes mes forces même si je ne suis pas l’un des « siens ».
Francesco Rossolillo
[1] Altiero Spinelli, Come ho tentato di diventare saggio. l, Io, Ulisse, Bologna, éd, Il Mulino. 1984. Citations extraites des pages 166, 208, 277, 319 et 343.
[2] Voir Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1963 (Ire éd, 1950), p, 50-62.
[3] Eric Weil. Logique de la philosophie, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1974 (Ire éd. 1967). Citations extraites des pages 362, 363, 352, 357, 354, 353, 357, 358 et 359.
