VII année, 1965, Numéro 2, Page 95
L’« utopie » d’Olivetti
MARIO ALBERTINI
Quel est le sens de l’œuvre d’Adriano Olivetti ? Telle est en fin de compte la question à laquelle il faut répondre pour le situer dans l’histoire de notre époque. Il va de soi qu’il est toujours difficile de répondre à des questions de ce genre; mais, en ce qui concerne Olivetti, c’est encore plus difficile que d’habitude pour une raison particulière: la nature de ses intérêts, des objectifs de sa pensée et de son action. Parmi ces derniers, certains ont semblé, et semblent encore, tellement au-delà de la commune mesure, que l’on a fini par le situer en général au-delà du réel, du compréhensible, de ce qu’il est possible d’assimiler à la vision ordinaire du monde. Il en est résulté un dédoublement de sa personnalité, qui serait à demi compréhensible et à demi incompréhensible, à demi réelle et à demi irréelle. C’est ce qui se produit, en effet, quand on parle de l’utopiste, du rêveur, qui côtoierait, on ne sait comment, le réaliste.
Mais dans sa vie cette séparation n’existait pas. C’est un fait qu’en tant qu’industriel, efficace au point d’accroître continuellement, sur le marché, le pouvoir de l’entreprise qu’il dirigeait, il réussit en même temps à introduire le beau dans la vie quotidienne de tous les hommes. Il produisit de belles machines qui, de ce point de vue, c’est-à-dire pour leur valeur esthétique, comptent certainement bien plus que tant de fruits d’un soi-disant art d’avant-garde. Cela revient à dire que, précisément en tant que capitaine d’industrie, il avait compris et adopté la tendance esthétique la plus féconde de notre époque, celle qui se propose de combler le fossé qui s’est creusé à l’époque industrielle entre l’art et la vie sociale, la tendance qui a son précurseur en Morris, son épicentre dans le Bauhaus et son historien le plus équilibré en Pevsner.
Et c’est encore un fait que ses aspirations, qui se ramenaient réellement à celle d’une société idéale, et qui auraient donc dû, selon le cliché du rêveur, n’engendrer que des châteaux en Espagne, le prédisposèrent au contraire à une activité extrêmement concrète, surtout dans les secteurs de l’édition et de l’urbanisme, soit sous l’aspect de la réalisation d’œuvres et d’entreprises, soit sous celui du renouvellement des principes en vue d’affronter des problèmes déterminés dans des domaines déterminés. Il n’est pas nécessaire de rappeler ces œuvres ni d’examiner ces principes. Il faut pourtant observer que ceux-ci — pensons à là planification régionale, au rapport planification-urbanisme, etc. — sont désormais acceptés du moins verbalement, par tous les groupes progressistes; et il faut surtout prendre acte de l’étroit rapport entre ces œuvres et ces principes et le dessein d’une société vraiment humaine. Cela montre qu’Olivetti les conçut en fonction de ce dessein, comme des pas dans cette direction, quoi que nous puissions penser à ce sujet.
Il s’ensuit, si l’on ne dépasse pas la distinction de ses intérêts en utopistes et réalistes, qu’il faudrait admettre que son activité réaliste aurait abouti à l’utopie du beau social, et que son activité utopiste se serait manifestée à travers la réalisation d’œuvres concrètes et la formulation de principes pratiques. Mais de cette façon, non seulement on arriverait à couper en deux la vie d’Olivetti, mais on finirait par ne pas en comprendre la partie qui, même selon ce point de vue, aurait eu un caractère réaliste. Ces brèves considérations montrent, sans aucun doute me semble-t-il, que l’on ne peut pas reconstruire objectivement la personnalité d’Olivetti sans affronter préliminairement le problème de son « utopie ».
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Au fil de ce discours l’aspect théoriquement le plus important de l’« utopie » d’Olivetti réside dans le fait que les éléments qui la composent ne sont pas pensables au sein de la culture sociale théorico-pratique dominante, et en particulier au sein de sa dernière grande expression historique: le marxisme militant. Olivetti pensait et agissait en fonction d’une idée, celle de la condition humaine au niveau de la liberté, de la justice et de la paix. Cette idée n’a pas toujours été impensable (impensable, bien entendu, dans le cadre d’une théorie de l’histoire, et de la société partagée par de nombreuses personnes). C’est même plutôt le contraire qui est vrai.
Dans leur phase créatrice le libéralisme et la démocratie, pour nous limiter aux expériences sociales théorico-pratiques modernes, n’étaient pas du tout des doctrines circonscrites et spécialisées concernant quelques aspects de la politique et de l’économie: le gouvernement limité, le suffrage universel, le marché « libre ». C’était des doctrines globales, qui prétendaient fournir la connaissance de la situation de liberté, de justice et de paix, au plein sens des mots, ainsi que la connaissance des critères pratiques de réalisation. On peut dire, en simplifiant beaucoup un processus encore en cours, que ce but disparut de l’horizon du libéralisme et de la démocratie, qui le remplacèrent par des valeurs plus modestes (les libertés, la démocratie occidentale, l’efficacité économique, etc.), quand ces mouvements historiques, après avoir livré et gagné leurs batailles, et fait leurs preuves, durent se rendre compte qu’ils n’avaient réalisé en aucune manière la paix, et qu’ils n’avaient fondé la liberté et la justice que de façon partielle et précaire.
Toutefois le drapeau que les libéraux et les démocrates avaient laissé tomber fut relevé, comme on dit, par les communistes, c’est-à-dire par le marxisme militant. Il crut avoir finalement défini de façon scientifique la structure sociale de la condition humaine au niveau de la liberté, de la justice et de la paix. Les marxistes militants croyaient: a) que l’abolition pure et simple de la propriété privée des moyens de production éliminerait l’exploitation de l’homme par l’homme; b) que la victoire du prolétariat éteindrait les conflits et les guerres entre les Etats. La théorie communiste de l’histoire et de la société reposait sur ces fondements.
Mais ils se sont maintenant effondrés. C’est un fait que l’abolition communiste de la propriété privée des moyens de production n’a pas créé une authentique propriété collective et n’a pas éliminé l’exploitation. En ce qui concerne ce problème, le système économique communiste ne s’est pas encore différencié des autres systèmes, y compris celui du capitalisme, et ne promet même pas de le faire dans l’avenir, si l’on tient évidemment compte du seul avenir qui compte en ce cas, l’avenir prévisible. L’exemple de l’Union Soviétique montre même tout à fait qu’à un certain degré de son développement, ce système va jusqu’à écarter le problème de l’exploitation des considérations économiques, comme le capitalisme. En Union Soviétique on parle désormais d’entrer dans la phase du communisme, mais les problèmes qui se font jour ne sont pas ceux de la direction démocratique des entreprises et de l’élimination intégrale de l’exploitation, mais celui de la décentralisation des décisions économiques, c’est-à-dire d’une organisation nouvelle du groupe qui dirige l’économie nationale.
Et c’est aussi un fait que la formation d’Etats socialistes (au sens technique du terme, sans propriété bourgeoise) n’a pas du tout éliminé les conflits, et donc en dernière instance la possibilité de guerre, entre les Etats. Selon les prévisions de la théorie, des rapports vraiment fraternels auraient dû se développer entre les Etats socialistes. Mais il n’en a rien été. Entre ces Etats, jaloux comme les autres, et plus que les autres, de leur souveraineté nationale, se sont au contraire développés dans la forme la plus crue les mêmes rapports de force qui se sont jusqu’à maintenant manifestés entre tous les types d’Etats. Le phénomène a pris désormais un caractère d’évidence macroscopique, et, ce qui compte davantage, une allure clairement irréversible. Pour ces raisons, même les marxistes militants, quand ils parlent de la liberté, de la justice et de la paix, ne parlent plus de rien. Dans leur activité concrète ils ne s’occupent plus de la réalisation intégrale de ces valeurs — ils n’en ont pas le moyen théorico-pratique — mais de problèmes de caractère bureaucratique et diplomatique qui s’inspirent de principes traditionnels, hors desquels leur langage, privé de contreparties dans la réalité, devient mécanique et rituel.
Ceci dit, on peut dénouer le nœud. L’idée directrice de la pensée et de l’action d’Olivetti est taxée d’utopie parce qu’il manque effectivement un cadre théorique de référence, une vision générale de l’histoire et de la société qui nous permettraient de faire des affirmations croyables sur l’instauration d’une société vraiment humaine, et donc aussi sur la fin des guerres et de l’exploitation de l’homme par l’homme, naturellement dans le sens concret que ces concepts, et notamment le second, ne peuvent pas ne pas assumer après Marx. Il en résulte l’alternative suivante: ou nous réussissons à entrevoir au moins l’embryon d’une théorie où cet idéal redeviendrait pensable, ou bien nous devons admettre explicitement que nous ne sommes pas en mesure de comprendre la réalité historique quand elle révèle, comme dans le cas d’Olivetti, la présence agissante de l’idéal en question.
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Nous nous trouvons ici en face d’un problème vaste, complexe et difficile, que l’on ne peu certes pas examiner de façon exhaustive dans un court article. Je me limiterai donc à quelques observations personnelles concernant les conclusions auxquelles je suis parvenu en tentant, comme tout le monde, de comprendre le sens de l’histoire contemporaine. Il me semble que le noyau de l’histoire que nous sommes en train de vivre réside dans une tendance que personne ne peut plus méconnaître. La civilisation de la science, de la technique et de la production industrielle est en train de s’étendre à tout le genre humain. Bien qu’encore entravés par les institutions et par les idéologies héritées d’un passé de division — tour à tour le clan, la cité, la région, la nation, — les hommes de tous les pays se comprennent de plus en plus et se rencontrent de plus en plus, soit directement, face à face, soit indirectement à travers les communications collectives. Le monde est vraiment en train de devenir un.
Toutefois la reconnaissance empirique pure et simple de cette tendance nous laisse dans l’obscurité la plus profonde. Quelle est sa cause ? Le genre humain ne retombera-t-il pas dans les sanglantes divisions du passé après avoir atteint l’unité ? En faisant abstraction de cela, devons-nous penser cette unité comme l’un des aspects de l’extension du contrôle de la raison sur la nature ou comme l’avènement d’une fourmilière humaine ? Y a-t-il un rapport, et lequel, entre cette unité et l’interprétation de l’histoire contemporaine comme théâtre du choc final entre démocratie et communisme, ou de la rencontre entre le christianisme et le socialisme, etc. ?
Pour sortir de cette obscurité il n’y a qu’un moyen: une théorie adéquate. En ce qui me concerne je crois qu’il existe une théorie adéquate, celle du matérialisme historique, qui, tout en ayant besoin d’une révision critique, a un caractère sociologique, c’est-à-dire, en dernier ressort, une validité scientifique. Comme on le sait, cette théorie affirme la priorité de l’élément social constitué par le mode de production sur tous les autres aspects de la société. Eh bien, si l’on ne confond pas le concept de production sociale avec ceux, moins généraux, de classe ou d’économie au sens spécifique, et l’on ne conçoit pas l’évolution de la production comme la cause nécessaire et suffisante, mais seulement comme la cause nécessaire, du devenir historique, à mon avis on ne peut pas ne pas admettre: a) que le mode de production est vraiment le phénomène historique le plus général; b) qu’à lui doivent effectivement correspondre la dimension et la nature des autres phénomènes sociaux (sociaux au sens large: économiques, juridiques, politiques, culturels, etc.).
Et il va de soi que si l’on admet ces concepts on peut aussi affirmer: a) que la tendance vers l’unité du genre humain a sa cause dans la croissance en extension, au-delà des frontières des Etats, de l’interdépendance de l’action humaine dans le domaine de la production matérielle, et donc également dans les domaines politique, social et culturel; b) que pour cette raison il faut considérer qu’elle a un caractère irréversible; c) que nous pouvons en préciser le caractère historique, comme je l’ai écrit ailleurs, de la façon suivante: « Dans les premières étapes de la révolution industrielle, la croissance de l’interdépendance de l’action humaine se développe surtout en profondeur, à l’intérieur des Etats. Avec la lutte libérale et démocratique de la bourgeoisie contre l’aristocratie et la lutte socialiste du prolétariat contre la même bourgeoisie, cette phase a d’abord intensifié, et ensuite dépassé, la division des sociétés évoluées en classes antagonistes. Toutefois, à cause de cette intégration, elle a renforcé en même temps la division de l’humanité en groupes séparés constitués par les Etats bureaucratiques et idéalisés, dans la représentation idéologique, comme des parentés de sang ou d’on ne sait quoi, les “nations”. La croissance en extension de l’interdépendance de l’action humaine fera sauter la division de l’humanité en nations ».
Cela équivaut à dire que nous sommes déjà entrés dans le processus historique qui désarmera les nations, en les unissant dans la fédération mondiale. Entre ces nations, ainsi transformées, il n’y aura plus les rapports actuels de force, mais des rapports fédéraux, c’est-à-dire juridiques. La guerre prendra fin, le droit règnera sans contredit. Le cosmopolitisme deviendra une composante normale de l’âme humaine et assurera la paix. Il s’agit de la situation dans laquelle, selon Kant, les hommes réaliseraient pleinement leur nature rationnelle. La légitimation para-juridique de la violence de l’homme sur l’homme qui dérive de la souveraineté absolue des Etats, c’est-à-dire de la possibilité permanente de la guerre et de l’usage sacré des armes, ayant pris fin, les instincts bestiaux de l’humanité, privés désormais de moyens d’expression, devraient mourir.
Encadrée exclusivement par le droit, la conduite des hommes dépendrait en fin de compte de la seule partie spécifiquement humaine de leur nature, de l’autonomie de la raison et de la loi morale. Personne ne considérerait plus les autres comme des moyens mais seulement comme des fins. Il va de soi qu’au sein des groupes où l’autre est une personne qu’on connaît ou qui rentre directement dans le rayon de notre propre action, cette relation n’implique pas seulement que les autres ne soient jamais considérés comme des moyens pour nos propres buts (comme c’est nécessairement le cas dans le régime de la propriété privée des moyens sociaux de production), mais encore que le bien des autres soit senti comme notre propre bien. En d’autres termes, elle implique la communauté, qui est précisément le groupe où tous sont fin et, où personne n’est moyen dans la pratique concrète de la vie, existentiellement. Le sens de la communauté deviendrait donc une composante normale de l’âme humaine, ce qui laisse entrevoir la formation d’une alternative réelle à la propriété privée des moyens sociaux de production et la transformation des cités en communautés.
Je pense que la conception fédéraliste ainsi esquissée est celle qui engendre la conscience du nouveau cours de l’histoire.[1] Je dois toutefois admettre que si l’on arrive à la première conclusion (le cosmopolitisme) par le matérialisme historique, c’est-à-dire par une prévision authentique s’il est réellement une conception scientifique, on parvient au contraire à la seconde (le sens de la communauté) par un moyen non scientifique, la philosophie de l’histoire. Mais peut-on vraiment se passer, comme certains le pensent, de la philosophie de l’histoire ? Je crois que l’on doit limiter son application à ce qui n’est pas scientifiquement connaissable, mais je crois également qu’à l’intérieur de ces limites on ne peut pas s’en passer.
C’est un fait que nous tirons nos principes d’action de ce qui n’est pas connaissable scientifiquement. Il s’en suit que nous pouvons laisser dans l’ombre ces opérations de l’esprit ou que nous pouvons les mettre en lumière en les examinant, en les rendant publiques, en les discutant. Et voici les conséquences. Dans le premier cas, outre l’abandon de la morale (au sens large) au subconscient ou à l’imagination subjective, c’est-à-dire à l’arbitraire, on s’habitue à voir la limite entre ce qui n’est pas scientifique et ce qui l’est sous un seul angle, celui de la science, avec le risque d’en extrapoler les résultats et de tomber dans le scientisme. Dans le second cas, celui de la philosophie de l’histoire dans les limites de sa stricte application, on voit au contraire cette limite sous les deux angles, c’est-à-dire très clairement, et l’on n’abandonne pas à l’arbitraire ce qui, tout en n’étant pas scientifiquement connaissable et empiriquement vérifiable, peut toutefois être soumis à l’examen de la pure raison.
Il est vrai que de cette façon on n’atteint pas d’authentiques certitudes. Mais pour ce que nous en savons, les hommes ne peuvent agir que dans le risque et l’incertitude, ce qui ne signifie pas toutefois qu’ils cheminent dans une obscurité totale. Ils marchent vers des lignes d’arrivée bien définies même s’ils n’ont pas la certitude de les atteindre, et l’illustration de ces lignes, la philosophie de l’histoire, est l’unique moyen pour saisir le sens de leur chemin et, tout bien considéré, pour décrire des faits réels, si on limite la description à leur marche sans hypothéquer le résultat final.
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Mon discours est désormais très loin de son point de départ. Mais la présence agissante dans la vie d’Adriano Olivetti de l’idéal de la condition humaine au niveau de la liberté, de la justice et de la paix m’a contraint à arriver à l’examen de la situation de ces valeurs. Et à ce point on peut sans doute vraiment entrevoir le sens de son œuvre et peut-être aussi affirmer, comme il découlerait de ce que j’ai dit, que son but n’était pas une utopie, un no man’s land, mais la terre de demain des hommes, à condition évidemment de donner au mot « demain » uniquement le sens problématique qu’il peut avoir parmi les hommes.
[1] Dans l’impossibilité de décrire brièvement cette conception, je me borne à en donner la définition. Le fédéralisme est, à mon avis, la théorie d’un comportement social indépendant (comme le libéralisme, le socialisme, etc.). Ce comportement a une nature bipolaire, un pôle étant constitué par le cosmopolitisme, et l’autre par le sens de la communauté. Il a son propre aspect de valeur (la paix), son propre aspect de structure (l’Etat fédéral) et son propre aspect historico-social (dépassement de la division de l’humanité en nations antagonistes). Comme j’ai eu l’occasion de l’écrire dans un ouvrage publié en 1963, cette définition est une “explication”, c’est-à-dire un type de définition qui selon Preti (préface à F.E. Oppenheim, Dimensioni della libertà, Milano, 1964) « constitue une puissante méthode de “scientification” pour toutes les sciences qui veulent être telles, y compris les sciences morales et humaines ».